Итак, ранее мы выяснили, что бодрствующее состояние локализует нас как собственно людей. В остальное же время мы в целом обычные существа бардо)). Перейдём теперь к обсуждению состояния сна со сновидениями, определяемого в Мандукья-кариках следующим образом: «Сияющее (тайджаси) – это вторая четверть, чья область действия – сон со сновидениями, чьё сознание остаётся внутренним, и оно вкушает тонкие элементы».
Если в бодрствующем состоянии сознание относилось к внешним вещам, то теперь оно «остаётся внутренним». Это означает, что как познающее, так и познаваемое в состоянии тайджаси пребывают во внутренней, субъективной сфере, представляя собой два дуальных аспекта трансформации субстанции сознания. Так как объект здесь по своей субстанции фактически не отличен от сознания, то он уже не может являться «грубым = бессознательным». Поэтому как тело, которым в данном состоянии обладает сознание, так и воспринимаемые (вкушаемые) им объекты составлены из тонких сущностей махабхут. В буддизме в качестве таковых рассматривают световые сущности элементов.
Данное состояние сознания называется «тайджаси» (т.е. сияющее) по той причине, что пребывающая в нём индивидуальность (дживатма) «сама для себя является собственным светом», то есть само сознание своей собственной силой освещает предстоящие перед ним объекты, в то время как в бодрствующем состоянии познаваемые объекты освещаются внешними по отношению к сознанию источниками (солнце, луна и т.п.).
Теперь перейдём к рассмотрению третьего состояния сознания – глубокого сна (или сна без сновидений). В «Мандукья-кариках» оно характеризуется следующим образом: «Третья четверть есть «сознающее» (праджня), чья область – глубокий сон, где всё становится неразличимым, одной лишь глыбой сознания; оно пребывает в блаженстве, оно поистине вкушает блаженство, оно и есть дверь восприятия». Когда мы погружаемся в глубокий сон, то, на первый взгляд, ничего в этом состоянии не осознаём; оно как бы выпадает из потока нашего сознания, то есть является бессознательным. Но на самом деле во сне без сновидений продолжает присутствовать некий глубинный уровень сознания, который наш различающий ум не способен осознать. Наличие этого глубинного уровня сознания следует из того факта, что, проснувшись после глубокого сна, мы знаем, что спали. Здесь важно подчеркнуть отличие восприятия нами сна со сновидениями от сна без сновидений. В первом случае, проснувшись, мы помним, во-первых, что спали, и, во-вторых, содержательный аспект своих снов. Во втором же случае мы помним лишь сам факт нашего пребывания в состоянии глубокого сна. Это означает, что в данном состоянии единственное, что мы сознаём – это то, что существуем, то есть знаем сам факт своего бытия. Таким образом, данный глубинный уровень сознания осознаёт чистое бытие сущего. Последнее же есть ничто иное как потенциальность проявлений, то есть то интегральное состояние сущего («глыба сознания»), в котором в нераздельном (неразличённом) состоянии присутствуют все возможности его проявлений.
Согласно философии индуизма познаваемым объектом в данном состоянии является блаженство (ананда). На чисто психологическом уровне это связывают с тем фактом, что в глубоком сне мы не испытываем страданий и, проснувшись, чувствуем себя отдохнувшими. Но имеется и более глубокий уровень интерпретации данного положения. Ведь мы испытываем наслаждение тогда, когда реализуем те или иные свои стремления, то есть потенциальное делаем актуальным. Тот фактор, который позволяет нам это осуществлять, есть энергия (шакти). Любое проявление, будь то действие или же восприятие, есть результат актуализации в нашем сознании принципа шакти. Каждое существо имеет в себе два аспекта – Шива и Шакти, и любой акт
восприятия или же действия есть результат их взаимодействия, сопровождающегося блаженством. Но в глубоком сне мы воспринимаем чистую потенциальность всех проявлений, и поэтому то, что проявляется в сознании – это блаженство как таковое. Воспринимая блаженство, мы фактически воспринимаем своё взаимодействие с тем аспектом Шакти (энергии), который есть сила актуализации всей потенциальности проявлений в целом. Как мы видели выше, в «Мандукья-кариках» состояние глубокого сна рассматривается как «дверь восприятия». Это связано с тем, что данное состояние сознания является опорой и условием проявлений сознания в бодрствовании и во сне со сновидениями, то есть оно есть причинное состояние и носителем (упадхи) атмана в нём является причинное тело (карана-шарира). Так как данное состояние выступает в роли причины таких двойственных состояний сознания как сон со сновидениями и бодрствование, то есть представляет собой причину двойственного бытия, то, следовательно, под причиной здесь подразумевается неведение (авидья).
Именно об этом говорит Шанкара: «Связанное с (отражённым светом чистого Сознания) неведение Атмана, причина (грубых и тонких) тел, называется авьякрита – нераздельное, необособленное. Это причинное тело Атмана. Оно ни сущее и ни несущее, ни сущее-и-несущее; ни отлично от Атмана, ни не отлично, ни отлично-и-неотлично; не простое и не составное, ни оба, – это неведение устранимо лишь знанием единства Брахмана и Атмана». Можно заметить, что приведённые в данной цитате характеристики карана-шариры явно представляют его как недвойственное состояние бытия, запредельное концептуальному уму. Но при этом оно фактически тождественно неведению, то есть состоянию двойственности. На первый взгляд данная ситуация может показаться противоречивой. Чтобы разрешить данное противоречие, обратимся к Гаудападе, который следующим образом характеризует глубокий сон: «Непостижение двойственности является общим для «Сознающего (праджня)» и «Четвёртого (турия)». Но «Сознающее» сковано тяжёлым сном, а это всегда есть семя. В «Четвёртом» же такого сна не существует». Здесь четвёртое состояние – это состояние просветления, свободное от авидьи. Мы видим, что как сон без сновидений, так и состояние просветления недвойственны.
Но сущностное отличие «сознающего» от «четвёртого» заключается в том, что первое не осознаёт отсутствие двойственности (оно сковано тяжёлым сном, т.е. отсутствием осознавания), а второе – нет. Препятствование осознаванию своей собственной природы и есть неведение, пребывание в котором превращает «сознающее» в семя таких двойственных состояний, как сон со сновидениями и бодрствование.
Ту же самую ситуацию мы имеем и в буддийской читтаматре. В ней глубокому сну соответствует пребывание в восьмом сознании (т.е. в алайя-виджняне). Объекты, проявляющиеся в сознании-основе, есть истинно сущее, находящееся в недвойственных отношениях с познающим началом. То есть, казалось бы, данное состояние весьма похоже на полностью пробуждённое состояние (т.е. на совершенную природу). Но тут следует вспомнить о том, что хотя объекты и проявляются в алайе недвойственным образом, тем не менее они не осознаются ею. Это связано с тем, что в сознании-основе имеется разрыв между ясностью и осознанностью, в результате чего оно не узнаёт проявлений своих воспринимающего и воспринимаемого аспектов. Именно этот разрыв, ведущий к незнанию алайей самой себя (т.е. отсутствию осознавания), и есть пребывающее в ней коренное неведение, о чём достаточно ясно утверждается в тантре «Прямое постижение»: «Поскольку из
основы не возникло осознавание, это совершенно бездумное забытье и есть причина неведения и заблуждения».
Итак, состояние глубокого сна само по себе недвойственно, но эта недвойственность не осознаётся, в результате чего пребывание в этом состоянии воспринимается как бессознательное. Но ведь и два другие состояния – сон со сновидениями и бодрствование – по своей сущности также не являются двойственными, но при этом пребывающие в них существа в той или иной степени различают и осознают проявляющиеся в сознании объекты. В чём же тогда заключается специфика глубокого сна?
Для ответа на данный вопрос следует вспомнить, что все три состояния сознания есть ничто иное как видение зависимой природы через искажающую «призму» воображаемой. Но воображаемая природа характеризуется тем, что все сущности ею воспринимаются как обладающие присущим существованием, то есть отделёнными как друг от друга, так и от познающего их сознания. Состояния бодрствования и сна со сновидениями, рассматриваемые как зависимая природа, характеризуются, с одной стороны, различением субъекта и объекта, с другой стороны, их недвойственным отношением друг с другом. В силу того, что в их природе заложено различие субъекта и объекта, воображаемая природа способна отделить их друг от друга и рассматривать (различать) как обладающие присущим (независимым) существованием. Но
глубокий сон есть состояние потенциальности проявлений, и в нём ничто в принципе невозможно отделить друг от друга. Поэтому, выражаясь метафорически, через «призму» парикальпиты в состоянии сна без сновидений ничего невозможно разглядеть, и данное состояние воспринимается как бессознательное.
Макрокосмический аспект состояния глубокого сна есть ничто иное как Ишвара в индуизме и созерцающая алайю последующая мудрость в читтаматре. Естественно, ни о какой бессознательности в этом случае не может быть и речи. Как уже говорилось выше, Ишвара, пребывая за пределами авидьи, знает и контролирует свою майю. Последняя на уровне глубокого сна представляет собой карана-шариру (причинное тело) всей вселенной в целом. Но следует отличать причинное тело (карана-шариру) индивидуальных существ от такового у Ишвары. У первых, как мы помним, оно фактически тождественно авидье (неведению). У Ишвары же оно есть майя – тот творческий принцип и сила, который формирует способ и форму бытия существ во всех мирах (локах) сансары. Если на уровне состояний бодрствования (Вайшванара) и сна со сновидениями (Хираньягарбха) контролирующий майю ум обладает формой и пребывает в движении, то на уровне глубокого сна ум Ишвары недвижим и представляет собой совокупность тех принципов (производящих потенций), в соответствии с которыми функционирует движущийся ум двух других макрокосмических состояний сознания.
Важно отметить, что Ишвару не следует полагать в качестве некоего бога-творца, демиурга, который своими действиями творит мир из некоей первоматерии подобно тому, как гончар создаёт горшок из глины. Ишвара в веданте рассматривается как созерцающее начало (сакшин), которое, просто наблюдая мир, тем самым
автоматически правит им. Об этом весьма ясно говорит Шанкара, комментируя имеющийся в упанишадах рассказ о двух птицах, сидящих на одном дереве: «Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, кшетраджня, с тонким телом, ест (т.е. пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, божественно вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими – и тем, кто ест, и тем, что поедается. …Её просто наблюдение равнозначно управлению, как это бывает при царской власти».
САРВАПРАТИДЖНЯ МАНГАЛАМ!
![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
![[livejournal.com profile]](https://www.dreamwidth.org/img/external/lj-userinfo.gif){kind=small}
